【学科理论 岛村恭则:狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)】

【学科理论 岛村恭则:狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)】

原标题:【学科理论 岛村恭则:狄俄尼索斯(Dionysos)和民俗(vernacular)】

本报告围绕“后帝国的文化权力和民俗(vernacular)——用民俗学审视日常”这一课题,以“民俗(vernacular)”这一概念为中心,从“民俗学”的视角探讨“日常”的理论框架。

1991年,中国民俗学者高丙中对民俗学的研究对象提出划时代的见解。他援引了胡塞尔的现象学理论,指出:

我们在民俗学史中看到,民俗学最初在人世间安身立命的时候,被给予的世界就是专家现象之外的世界,也就是胡塞尔所说的“生活世界”。

生活世界是人的家园。人们在其中休养生息,其思想从此出发,到各种高层次的境界遨游。但是,不管它遨游多远多久,它最后还得回到这个一切都是那么熟悉,那么亲切的世界。事实上我们看到,生活世界也就是民俗的世界。

有了“生活世界”这个完整的概念,民俗学的领域再也不显得零碎了。过去由于没有达到这种整体性的把握,看见民俗研究一会儿文艺,一会儿巫术,一会儿物质生活,一会儿习惯法,难免认为它们是五花八门,乱七八糟。现在它们不仅相干相关,而且共同组成了完整的生活世界。

此后高丙中一直保持着这一观点,在2015年发表的论文中,他虽然根据文章的语境,将“生活世界”一词替换为了“日常生活” ,但仍然表达了同样的“民俗”观。

德国民俗学中也有很多观点认为,民俗学的对象领域是“生活世界”或“日常”。

及川祥平和克里斯蒂安 · 格拉特曾谈及德国民俗学中的“日常”研究。他们认为,20世纪70年代以后,受到现象学以及现象学社会学的影响,德国民俗学中的“日常”研究兴盛起来。其领军人物是法兰克福大学的伊娜 · 玛利亚 · 格雷维鲁斯(Ina-Maria Greverus)、乌兹 · 佳格(Utz Jeggle)等,其一系列的研究可以归纳整理为德国民俗学的“日常学”化。

而且,在德国民俗学研究的基础上,日本民俗学界也提出,民俗学应转向“日常”研究。

然而,在上述民俗学的日常生活世界研究中,存在着必须明确的重要论点。西村真志叶在评论高丙中的研究时指出,把生活世界等同于民俗世界的论据并不充分。同时,针对德国民俗学的“日常”研究,及川祥平和格拉特认为,“值得注意的是,‘日常学’并不仅仅是民俗学”。由此可以看出,非常重要的一点是,日常生活世界研究中的民俗学研究,其特质是什么?

通过回答“民俗学究竟是一门研究什么的学问?”这一根源性的问题,可以找到上述问题的答案。下面,我们来探讨一下。

民俗学的历史可以追溯到18世纪。在启蒙主义的影响下,为了统治和教化“民众(Volk)”,知识分子开始调查、记述“民众”的生活,这是民俗学最初的样貌。从这一意义上可以说,民俗学是脱胎于启蒙主义(the Enlightenment.重视理性、排斥非合理性的思想)的,但另一方面,民俗学的意识刚萌生不久,历史哲学家约翰·哥特弗雷德·赫尔德(Johann Gottfried von Herder,1744—1803)的研究却使得民俗学成为鲜明的反启蒙主义的学问。

赫尔德所处的18世纪下半叶,萌发于英国、法国的“启蒙主义”成为了欧洲引领时代的主流思想。启蒙主义的理念是合理性和普世性(世界上的人们,不论他们在何处以何种生活方式生活着,合理性的思想及其结果都应该是普遍适用的,也是应该受到尊重的)。因此,信奉启蒙主义的人们否定自己所处社会的固有的生活方式、思想、以及日常使用的土著语言,认为这一切都是应被启蒙(用理性之光使人们从无知蒙昧中解放)的对象。

在这样的社会风潮之中,赫尔德提出了针锋相对的意见。他没有盲目顺应来自法国的舶来思想,认为值得探求的正是扎根于本民族生活的生活方式,主张发掘、重视德国本土的日常生活、语言、思想。赫尔德的这种观点这里暂且称之为“反启蒙主义”。

基于这种观点,赫尔德提出要采集民谣。之所以选谣,是因为民谣是人们在日常生活中歌唱的歌谣,其中蕴含着“民众的灵魂(Volksgeist)”。他不仅亲自编撰《民谣集》,还号召更多的人加入到民谣的采集中来。不仅在德国国内,赫尔德的主张在斯洛文尼亚、捷克、波兰、乌克兰等斯拉夫国家,以及芬兰、挪威等欧洲边远国家也有广泛的影响,各国都开始采集本国民谣并出版了民谣集。

赫尔德搜集的具体素材是民谣,即“歌谣”。在赫尔德的影响下,格林兄弟开始搜集研究“故事”(民间故事、传说、神话)。格林兄弟,即雅各布 · 格林(Jacob Ludwig Karl Grimm,1785—1863)和威廉 · 格林(Wilhelm Karl Grimm,1786—1859)。格林兄弟在比较语言学研究和德语词典的编撰方面也成果丰硕,除此以外,两人还一起致力于采集民间故事和传说,合著了《格林童话集 :献给孩子和家庭的童线年初版,截至兄弟二人去世出版到1857年的第7版)和《德国传说集》(第1卷1816年出版)等。另外,哥哥雅各布 · 格林还出版了《德国神线年)等著作,对民间传承的故事进行了研究。

以欧洲边远国家为中心,格林兄弟的故事研究也影响了各地,各地都陆续开始采集并出版民间故事。有学者指出,挪威的安徒生和莫、俄国的亚历山大等(他们的民间故事集都在日本翻译出版),民间故事的采集研究者都受到了格林兄弟的影响。

格林兄弟也影响了英国。威廉 · 汤姆斯(William John Thoms,1803—1885)1846年发表了《民俗(Folk-Lore)》一文,援引了雅各布·格林的《德国神话学》,指出英国古代的礼仪、习惯、仪式、迷信、民谣、谚语等,这些之前被统称为“民间古事(popular antiquities)”的诸多事象,应该置于他自创的新词Folk-Lore(民俗)之下进行研究。

这里需要注意的是,在赫尔德的“民谣”、格林兄弟的“童话故事”的基础上,“礼仪、习惯、仪式、俗信、民谣、谚语”也作为folklore的具体实例被列举了出来。之后,德国也这样拓展了采集研究的对象,出现了研究“有形物”(物质文化)的研究者。如格林兄弟的弟子威廉·曼哈德特(Wilhelm Mannhardt,1831—1880),他对农耕礼仪、信仰进行研究之后,又研究了住宅、农具等。

同时,理论考察也在逐步深化。尤其是德国的威廉·海因里希·里尔(Wilhelm Heinrich Riehl, 1823—1897)发表了《作为学问的民俗学》一文,指出自赫尔德以来,一系列的理论研究证明,民俗学已经成为一个独立的学问领域。

随着这门学问的发展,研究人员进行了组织化,即成立了学会。英国于1878年、德国于1890年成立了民俗学会。美国也在1888年设立了民俗学会。美国借鉴英国与德国,也开始了民俗学的研究。

此外,19世纪后半叶至20世纪初,欧洲的芬兰、爱沙尼亚、拉脱维亚、立陶宛、挪威、瑞典、爱尔兰、苏格兰、威尔士、布列塔尼、瑞士、匈牙利、斯拉夫诸国、希腊等,另外还有印度、日本、中国、韩国、菲律宾、巴西、阿根廷、尼日利亚等,都开始了民俗学研究,并实现了独具特色的发展。时至今日,这些国家、地区的民俗学也依然很兴盛。

但是,在这里引人注目的是,民俗学盛行的国家和地区,常常不是大国而是小国,即使是大国,也是在与西欧的关系中强烈认识到确立自身文化身份认同必要性的国家,或者是在大国中处于非主流地位的地区。

关于这一点,可以参照韩国民俗学者姜正远的观点,他将民俗学定位为“克服外部权力导致的精神压抑的重要手段”。姜正远关于世界民俗学史的记述,可以概述如下。

民俗学的问题意识可以追溯到赫尔德,其后经过格林兄弟,获得实证方法论后,成长为近代科学,并成为了全世界被压迫民众的希望之学。民俗学成为克服外部权力导致的精神压抑的重要手段,同时也成为引导人类史向正确方向发展的力量。这种状况清晰地呈现在芬兰、爱尔兰等欧洲小国的民俗学和阿根廷等中南美的民俗学中。不仅如此,在德国和美国的民俗学中,也有可能发现与第三世界各国的民俗学相通的地方。这是因为,德国和美国是后发资本主义国家,在从过去到现在的进程中也经历了身份认同问题的苦恼。

前文列举的国家、地区,按照姜正远的观点,它们都是“小国”、“第三世界国家”、“后发资本主义国家”等,这些国家和地区的民俗学之所以兴盛,是因为这里的人们通过民俗学的研究和普及,自省自己的日常生活,在此基础上构建自己的生活方式,从而避免被自己周围的强大存在“霸权”(强大的支配性权力)“普遍”“主流”“中心”等吞噬。

这样,民俗学的特征,就可以在赫尔德典型的“反启蒙主义”之上,再加上“反霸权主义”了。民俗学这门学问是把霸权主义相对化的,它对霸权主义持有强烈的批判意识。身处强势立场的事物,常常相信自己处于“主流”“中心”的地位,会把自己的逻辑作为普世价值强加给他人,与此相对抗,民俗学从完全不同的相位出发,尝试将其相对化,并超越之。这是民俗学最大的特征。

民俗学是什么?根据以上论述和当今世界各地民俗学的研究动向,可以对民俗学做出如下定义:

民俗学是这样一种学问。它研究与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位处于不同维度上的人们的生活,它通过对作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面和与此不同的维度 之间的关系等进行内在性理解,从而使作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面为基准而形成的知识体系相对化,并形成具有超越性的知识。

另外,需要注意的是,此定义中所描述的民俗学说到底是一种理念上的模型,因此,现实中存在着各种形态的民俗学,与该模型之间是有一定的距离的。不过,所谓民俗学的特质,是可以用这一模型来表现的。

因此,从以上论述可以清晰地看出,何谓民俗学研究日常生活世界的独特方法。也就是说,民俗学并不是漫无目的地接近日常生活世界,而是将视角放在与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位不同的维度上,从而使作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面为基准而形成的知识体系相对化,并形成具有超越性的知识。

为了把握民俗学走向日常生活世界时的研究对象,我们提出vernacular这一概念。下面,将对这一概念进行讨论。

此前的民俗学中,基于“Volkskunde”(德语),“folklore”(英语),“traditions populaires”(法语),“民间传承”(汉语、朝鲜语、日语)、“民俗”(汉语、朝鲜语、日语)等概括性的词语,主要倾向于研究农村社会传承下来的民间歌谣、民间文学、民间信仰、民间艺能、民间工艺等。这是因为,一直以来人们认为,从民俗学的视角、即关注“与〈作为霸权、普遍、主流、中心的社会相位〉不同的维度中展开的人类生活”的视角,可以从这些对象中发现各种经验、知识、表现。

事实上,民俗学对“为什么这些是民俗学的研究对象”这一根源性问题缺乏认识,而先入为主地认为民俗学是研究上述领域的“农村”“传承”的,这一状态根深蒂固。无论东方还是西方,各地都能看到此种状况。例如,在英语圈中,民俗学的研究对象先入为主地固定为上述领域,这深深影响了一般民众对民俗学的印象,一提到folklore,便认为是“农村古老而奇妙的传承”,这种消极的刻板印象被广泛传播。

对于folklore的刻板印象式的理解,世界著名的美国民俗学者阿兰 · 邓迪斯(Alan Dundes)毅然提出了挑战。邓迪斯1965年发表论文“What is Folklore ?”指出 :“任何一个群体,只要人们至少共有一种共同要素,就可以用‘folk’一词来描述。无论其结合要素是什么——共同的职业也可以,共同的语言或宗教也可以——重要的是,无论这一集团因何形成,它都有其独特的几个传统(tradition)”,不仅农民有folklore,矿工、铁路工作人员、棒球选手、冲浪者、摩托车驾驶员、程序员等,也都有其独特的folklore。

此前folk常常被定义为“农民(peasant)社会或农村(rural)集团”,“folklore”一词则常被认为是“农村古老而奇妙的习俗”。邓迪斯提出的这一观点刷新了folk的定义和人们对folklore的印象,具有划时代的意义。

不过,在邓迪斯的阶段,folklore的lore指的依然是传统(tradition),而以往的民俗学也认为民俗学的对象是作为静态文本(text)的tradition,从这一点上来看,邓迪斯并没有做出大幅的超越。之后20世纪70年代开始盛行表演研究,lore的理解随之发生了重大变化。民谣、故事在特定的语境中是如何被歌唱、被讲述的,或者实物在特定的语境中是如何被制作的,在表演研究中,这一过程作为表演被加以分析。随着研究的深入,认为folklore不仅仅是文本, 而正是表演过程本身,这一观点开始被广泛认可。丹 · 本 · 阿默思(Dan Ben-Amos)将民俗定义为“所谓folklore,就是小团体内的艺术化(artistic)交流。”。这一定义就是上述观点的代表。

20世纪下半叶,在民俗学内部,folklore的定义发生了上述重大变化,但社会上对folklore的印象依然停留在“农村古老而奇妙的习俗”上,民俗学者仍需继续努力以改变这种印象。进入21世纪之后,开始出现新的动向,要把民俗学研究对象的名称从folklore改为vernacular。

从语源上看,vernacular这个英文单词源自古典拉丁语vernaculus,指“土著的”(native,indigenous,domestic),甚至可以追溯到另一个古拉丁语verna,指“出生于当地的奴隶”(homeborn slave)。这个单词是与权威拉丁语相对的世俗词汇,即用作俗语,同时,长期以来也用作“方言”“土著的”“风土的”等意义。20世纪50年代之后,vernacular一词被引入民俗学(美国民俗学),在民俗学建筑研究中,出现了“vernacular建筑”的说法。随后,它开始出现在艺能、工艺、饮食、音乐等领域,指称越来越广泛的对象。当时其中并未伴随着明确的理论观点或定义,只是模糊地作为folklore一词的近义词使用,而与此同时,相关理论探讨也不断推进。其中最早的是玛格丽特 · 兰蒂斯。

玛格丽特 · 兰蒂斯(Margaret Lantis)指出,传统(mores)、民风(folkways)、习惯(customs)这些词汇具有以下缺点,①缺乏体系化、原理化的定义,②含有“传统”、“过去”之义,不适合表达现代现象,③特别是“习惯”一词,意义多样,且多用于主观描述。因此,兰蒂斯提出“vernacular culture”这一概念,用来指代上述词语无法表达的、全体文化之中的某个部分。它区别于“传统”或 “原始”,指在礼俗社会和利益社会相交织的经纬间,基于场合和情景的结构化的对话(speech)和行为(behavior)。兰蒂斯指出,vernacular文化不仅见于办公室、工厂、商店、学校、教会、候车室、旅游景点等场景下不同阶层的人们之间的相互行为,而且还存在于文化要素通过媒体和商业活动在各地广泛传播时发生的融合改变的场景中。

约翰 · 多斯特(John Dorst)在其论文《标签与横幅、循环与网络 :无线时代的Folklore》中提出,在以往作为研究对象的诸事象的基础上,民俗学还应该把现代都市地铁里的涂鸦(称之为标签或者横幅的事物)、网络上的段子等纳入考察对象。虽然多斯特没有明确其定义,但在把握没有被纳入既存民俗学框架中的事象时引入了vernacular一词。而且,他指出,vernacular不仅具有反霸权主义的特征,而且还敲响了警钟,促使人们注意高度消费文化导致的殖民化事态。

多斯特的这一主张促进了民俗学理论的发展,被同时代的民俗学者所接纳,并启发促进了相关理论的发展。基于多斯特的观点,罗杰 · 亚伯拉罕(Roger Abrahams)提出,民俗学的研究对象“应该被称为〈vernacular〉,〈Folklore〉不是动作,无法包括创造性的过程。vernacular中的人们未必同时处于相互行为的场所。今天,信息的存储、检索、发送、再生产等,新兴科技在众多方面支撑维持着vernacular。的确,讽刺的冲击性和对权力的反抗等特征,在这种匿名的环境下得到了强化。”

另外,多斯特主张要警惕〈淡化vernacular与霸权的区别并进行渗透的霸权的力量〉,芭芭拉 · 科申布雷特 · 基布雷特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)对此表示赞同,并提出 :“我认为‘无线化时代’在文化生产与民俗学两方面都具有更多的可能性”。科申布雷特 · 基布雷特所认识到的可能性在后文阐述的罗伯特·霍华德的vernacular网络研究中有更加具体的展开。

继多斯特之后,对vernacular的理论研究做出巨大推动贡献的是莱昂纳德 · 普里米亚诺(Leonard Norman Primiano)。普里米亚诺从语史和语志角度对Vernacular一词进行了探讨,明确指出这个词包含了地域性(local)、本地性(native)、个人性(personal)、私人性(private)、艺术性(artistic)等含义。而且,在以往的民俗学中,都设定了精英/民众、官方/非官方、制度/非制度、文字/口头传承等二元对立的概念,在各自对立的概念中,右项常常被当做民俗学的研究对象。但普里米亚诺不是根据这样的对立关系来把握对象的,他认为,无论是精英还是民众,是官方的还是非官方的,是制度还是非制度,是文字还是口头传承,只要是“活态”的,即被个人解释、实践着,就都可以被视为vernacular。

Vernacular宗教是活态的宗教,即人们相遇、理解、解释和实践的宗教。解释是宗教与生俱来的特质,因此个人的宗教只能是vernacular。

实际上,即使有规范的宗教诸团体和各种媒介,也不存在能表现出“官方宗教”的客观实践。即使是在制度上身处圣职阶级的高级精英和其成员,也就是说,无论是罗马教皇、西藏的、伊斯坦布尔的总主教,还是耶路撒冷的首领,都不是“官方”地过着纯洁无垢的宗教生活。虽然这些圣职阶级的成员在其宗教传统中代表着制度规范的权威,但也是vernacular地信仰与实践着。其中常常会存在少许的被动适应、少许有趣的传承,少许的能动创造、少许的反体制冲动、少许对生活经验的反省,这些个体的情况都影响着个人如何进行宗教生活。

虽然普里米亚诺本人并未明言,但他着眼于“活态”维度提出vernacular这一概念,这是基于现象学的。这一点和本文开头介绍的高丙中的“生活世界”论相得益彰,是民俗学理论的重要部分。后文笔者提出的vernacular的定义也引入了现象学的视点,但在此之前,笔者想先介绍一下近年关于 vernacular概念最新的理论研究。

霍华德指出,在vernacular网中,并不存在纯粹本质的〈制度〉和〈vernacular〉, vernacular实际上是以〈制度性的(institutional)存在〉和〈vernacular〉的混合物(hybrid)的形态存在着。而且,霍华德试图阐明vernacular中的权力和政治的关系,他指出,与大众传媒等以往的传媒不同,在vernacular网中,制度外部的人的意见很可能进入制度内部,甚至获得一定的力量(民俗权威(vernacular authority),同样,另一方面,制度一方也很有可能拉拢甚至控制vernacular。

以上是关于vernacular理论定位的研究动向。虽然各种观点都有其价值所在,但vernacular作为民俗学的学术用语彻底确定下来的理论依据仍不够充分。

因此,接下来笔者将在以往vernacular论的基础上,对作为民俗学学术用语的vernacular进行新的理论化。

Vernacular指的是,“拥有某种共同社会语境的群体中、从某个个人的生活世界中生发、生长起来的经验、知识、表现,尤其是能从中发现、或预期能从中发现与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉。”

首先,关于“经验、知识、表现”。这里的“经验”是指实际的视听、体验及其积累。例如,故事常常讲的是“生活史(life history)”或“个人经历”,故事的内容正好可以通过经验这一概念进行把握。“知识”是对世界的智慧、见识、理解、认识的内容。“表现”首先是指将人的内面向外部传达的过程和内容(这种情况不仅包含有意识的传达,也包含结果性的传达)。而且,人们在读取某事物的意义时,认为事物本身“表现”了其意义(或者其意义被“表现”)。我们就用“表现”这一范畴来把握这种情况。

如上所述,虽然我们把“经验”“知识”“表现”这三个概念设定为vernacular的内容,但实际上这三者复合存在的情况更为常见。例如,当我们讲述生活史或个人的经历时,就是在讲述人们的“经验”,其“经验”中包含着各种各样的“知识”。而且,讲述行为正是讲述者的“表现”。或者,也可以说, vernacular是被表现出的内容,是知识,亦是经验。

下面,说明一下“生产、实践”。这里的“生产”是指人们创造vernacular,“实践”则是指人们实际践行vernacular。

而且,某人生产出的vernacular同时被他自己实际践行着,即实践着,因此可以说“生产”与“实践” 的关系是十分相近的。

另外,人物A生产和实践的vernacular a传承给人物B,并由人物B实践着,此时的vernacular实践为人物B的风格,这也可以说是人物B的某种创造。因此,人物A创造和实践的vernacular a,经由人物B成为vernacular a 或者vernacular b,从而实现了新的生产和实践。

这里需要明确一点,这样生产和实践着的vernacular,其当事人是一个人,即个人。Vernacular 看似是由集体生产和实践的,但实际上其主体是构成集团的个人。而且,严密地说,vernacular是在个人的“生世界”中被生产和实践的。

“生世界”,现象学称之为Lebenswelt、life-world,“是唯一实在的、通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界”“是我们的全部生活所实际发生的地方的、被实际直观感受的、被实际经验或可能被经验的”世界,是“我们具体的世俗生活中作为实在被不断赋予的世界”“对自然态度的人们来说是自明的前科学的实在”,是“人们通过自身身体发挥作用介入其中,并使其发生变化的实在领域”“对常识态度的、通达的普通成人来说,是被赋予的、清晰的实在领域”,只有在这里,“共同的交际世界才得以构建”“这对人们来说是至高无上的实在”。

虽然vernacular是“在个人的生世界中生产、实践”的,但个人也是社会中的存在,即社会性存在,个人和人群、即和集团不可能是毫无关系的。

Vernacular并不是由绝对孤立的个人生产、实践的,个人是作为集团中的一员,与集团产生交集的同时生产实践vernacular的。虽然程度上有差别,但其中既可以看到个人的创造性,也可以看到来自集团的影响。

那么,这里的集团指的是何种人群?是“拥有某种共同社会语境的人们”。这里的语境是指文脉、脉络之意,例如地域、家人、亲属、朋友、学校、宗教、宗派、民族、性别、阶层、国家、时代、世代、社会问题、共通的关注等,不一而足。生产、实践着“vernacular”的个人,就是“拥有某种共同社会语境的集团(人群)”中的个人。当然,个人并不会只属于一个集团,人是同时作为各种集团中的一员生活着的,并在其间生产、实践着各种各样的vernacular。

其次,关于定义的后半句中提到的“尤其是能从中发现、或预期能从中发现与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉”,正是这一部分内容才使vernacular成为民俗学的概念。

正如第1章所描述的,所谓民俗学是“研究与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位处于不同维度上的人们的生活,通过对作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面和与此不同的维度之间的关系等进行内在性理解,从而使作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面为基准而形成的知识体系相对化,并形成具有超越性的知识的学问”。

因此,民俗学设定某事象为研究对象并进行研究时,其研究目的是“使作为霸权·普遍·主流· 中心的社会位面为基准而形成的知识体系相对化,并形成具有超越性的知识”,其视角和方法是,着眼于与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位处于不同维度上的人们的生活(视角),对作为霸权·普遍·主流·中心的社会位面和与此不同的维度之间的关系等进行内在性理解(方法)。那么,民俗学中指称其研究对象的概念,即vernacular,就必须体现上述视角和方法。出于这种考虑,在vernacular的定义中使用了“尤其是能从中发现、或预期能从中发现与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉”。

而且,这里在“能从中发现、或预期能从中发现与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉”之上,又加上了“或预期能从中发现”,我们想象一下确定研究对象时的情况,就很容易理解了。也就是说,在对某对象进行调查、研究时,在调查研究刚开始的阶段,是无法确定能在研究对象中发现“与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉”的,但在研究假说中,是预期着“能发现”而将其对象化的。因此,将“预期能从中发现”也放入了定义中。

上述是vernacular的定义,下面举一些具体事例来看看什么是vernacular。按照上述定义,此前民俗学中盛行研究的歌谣、故事、信仰、俗信、年节活动、艺能等内容自然包括在内,街头音乐家、地铁、汽车、飞机、高层办公大楼、证券交易、高级医疗技术、联合国教科文组织、国会、地方议会、政府机关、民企、工厂、教育机构、购物中心、体育活动、动画、大众传媒,智能手机等,所有事物,只要它们(共同拥有某种社会语境)在人们的生世界被生产、被实践,就可以通过民俗学的视角对象化(=着眼于与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位处于不同维度上的人们的生活),即有可能成为vernacular。

另一方面,不能称之为vernacular(=不是vernacular)的事物,即使是在生世界中生产出来的(现象学认为,包括科技在内的所有事象,原本都产生于生世界),也会从生世界离床(disembedding),在与生世界不同的维度中客体化,并实现自立、自我发展。以官方性、专业性为特征的制度、组织、知识、技术、信息、表象、商品以及它们的复合体组成的系统,就是此类 。

不过,这些事物也同样在人们具体的生活现场中(即在生世界中)被现实地践行、运用、体验(即实践)着,在这种情况下发现的经验、知识、表现等,都可以在民俗学的视角下对象化为 vernacular。

例如证券交易系统本身是一种抽象的系统,并不是vernacular。但是,当证券交易在人们之间被践行、运用、体验(即实践)时,在民俗学的视角下,对那些践行、运用、体验者来说,证券交易就可以被视作是一种vernacular。这种从生世界中离床的事象,又再次在人们的生世界中“实践”的情况,相对于从生世界离床来说,我们称之为“再着床”(reembedding)。

那么,上述vernacular与汉语圈民俗学中所谓的“民俗”一词之间有何关系?下面将对这一问题进行说明。

民俗是民俗学为了把握研究对象而提出的汉语概念,vernacular则是民俗学为了把握研究对象而提出的英语概念。两者的差异仅仅是语言上的差异,概念本身并无不同。也就是说,vernacular就是民俗,民俗就是vernacular。

迄今为止,汉字圈的民俗学对民俗一词给出了各种各样的概念界定。例如,日本民俗学中将民俗解释为“传承与习惯的复合体”或“生活在某区域的人们在其生活、生业形态中孕育、传承的生活文化及其深层的思考方式”。但是,笔者并不满足于此种现状,一直以来致力于整合民俗学自身的定义,尝试设定出更有理论高度的概念,这就是笔者在本文中设定的vernacular这一概念。也就是说,笔者建构的民俗的概念和笔者建构的 vernacular的概念是一致的。这一点在此明确一下。

姜正远在论文《民俗人与脱殖民主义》中提出“民俗人(Homo Folkloricus)”这一概念作为民俗学的主体形象。笔者在此基础之上,基于vernacular概念,提出“Homo Vernaculus”这一概念,作为民俗学的主体形象。这就是“生活在与作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位不同维度上的人们”。

另外,在这种情况下,即使是生活在作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位上的人们,在其生活中,在其生产、实践的经验、知识、表现里,也可能会包含着“能从中发现、或预期能从中发现与霸权主义普遍主义、主流的中心的思想相对立的意识、感情、感觉”,即也可能存在着vernacular。“Homo Folkloricus”就是把这种情况也纳入视野而设定的主体形象。

弗里德里希 · 威廉 · 尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)是生活在19世纪下半叶的德国哲学家,著有《悲剧的诞生》等一系列著作。在这些书中,他批判了从苏格拉底开始,到近代笛卡尔和黑格尔所代表的理性主义、合理主义和真理主义,他借用希腊神话中出现的神—— 狄俄尼索斯的名字,提出反理性主义、反合理主义和反真理主义的领域(=狄俄尼索斯般的领域)才是人类最根本的生命领域。尼采的狄俄尼索斯论,如下文所述,对后来的社会文化哲学产生了巨大的影响。

尼采原本是希腊古典文献学的研究者,他发现古希腊精神史中有两种截然不同的文化原理 :理性的、合理的、思辨的文化原理和非理性的、非合理的、非思辨的文化原理。他借用希腊神话中出现的神的名字,将前者称为“阿波罗式原理”,后者称为“狄俄尼索斯式原理”。尼采认为,希腊的精神史经历了(1)荷马之前的“巨人时代”(赫西奥德的“五代”说中的青铜时代)=狄俄尼索斯式、(2)荷马时代=阿波罗式、(3)后荷马时代=狄俄尼索斯式、(4)多利斯式世界观的时代(斯巴达时代)=阿波罗式等各阶段,迎来了(5)狄俄尼索斯式文化原理和阿波罗式文化原理相协调的“希腊悲剧”时代。

并且,尼采认为,正是因为协调了狄俄尼索斯式文化原理和阿波罗式文化原理,“希腊悲剧”时代才是希腊精神史上最好的时代。与此同时,他对埃斯库罗斯、索福克勒斯和尤里皮德斯这三位代表性的“悲剧”作家进行了考察,其中,他认为尤里皮德斯为“希腊悲剧”带来了颓废,对其进行了批判。

尼采批判尤里皮德斯的理由是,他的作品旨在“将狄俄尼索斯的元素从悲剧中清除,并在非狄俄尼索斯的艺术、习惯和世界观的基础上构建出纯粹的新悲剧”,也就是说,他打算“一心在非狄俄尼索斯的基础上创作戏剧”。此外,尼采还认为,尤里皮德斯的这种倾向与哲学家苏格拉底的志向是一致的。根据尼采的观点,苏格拉底是“史无前例的存在形式”、即“理论性的人类”,他从唯理主义的立场出发,认为必须要扫清人们的“见识不足和胡思乱想”,谴责现存的道德和艺术。苏格拉底认为“悲剧”是“只描绘令人愉悦的事物而不描绘有用事物的迎合艺术,因此,他要求弟子们要远离这种非哲学的刺激,并同它划清界线”。在这种教诲下,“柏拉图,一个年轻的悲剧作家,立志成为苏格拉底的弟子,首先烧毁了他的作品”。

苏格拉底的影响力是巨大的,例如希腊化时期的亚历山大文化可视作其典型,此外,文艺复兴时期亚历山大文化广泛传播的欧洲也是同样的。尼采说 :“我们的整个近代世界都陷入了亚历山大文化网中,理想的人类,是拥有最高认知能力并为科学工作的人,是以苏格拉底为原像和祖先的理论性的人类。”

尼采的狄俄尼索斯论不仅仅是希腊思想史的研究。在尼采生活的时代,他用狄俄尼索斯论掀起了对德国社会的批判。

根据尼采的说法,“现代是苏格拉底主义的归结”,是人们“轻率地推崇和赞美现代,或者对永恒之物无动于衷,只把所有事物当作‘时代表象下的产物’,也就是‘当下’表象下的产物”的状态,不过是活在“抽象的人类、抽象的教育、抽象的道德、抽象的法律、抽象的国家”中的状态,那里“只有尘埃、沙土、硬化、憔悴”。

对此,尼采提出的处方是“狄俄尼索斯般生命”的再生。“文化衰退而形成的荒凉景象,也将在触摸到狄俄尼索斯魔力的瞬间,重获新生”。“一阵疾风,猛地将所有衰老的、腐朽的、破碎的、枯萎的东西卷起,在漩涡中盘旋,裹挟在红尘云中,像秃鹰一样消失在天际”,风停后,“尽是春意盎然、生机勃勃和无限渴望”的“生命、苦涩和欢乐”,像是“从谷底的金光中浮现”一般,显露出它的身姿。“在狄俄尼索斯的魔力下,人与人之间的关系得以重塑”,“被疏远、被敌视或被压迫的自然,也再次和离家出走的孩子——人类一起庆祝这一和解的盛宴”。尼采如是说。

马克斯 · 韦伯(Max Weber,1864—1920)在《新教伦理与资本主义精神》一书中论述了近代欧洲资本主义精神的产生与发展,书中结尾段落如下。

没有人知道将来生活在这钢铁牢笼里的会是谁 ;没有人知道在这巨大发展的终点会不会有全新的先知出现 ;或者会不会有旧观念、旧理想的涅槃 ;如果这些都不会发生,那么或许会是一种异常的自大情绪掩饰下的机械僵化。这些暂且不论,在漫长的文明发展末期,对于“最后的人类”(Letzte Menschen)而言,这样描述也许再真实不过了:“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;那种虚空之物(nichts)幻想着它已达到了前所未有的人类文明的高度。”

“韦伯谈到,塑造近代社会的、精神上的关键词是‘从魔术中解放’”“此词在日本有多种翻译方式,如‘从魔术中解放’‘从巫术中解放’‘去巫术化’‘去魔术化’等”,它的原语是德语 Entzauberung一词。韦伯是借用了德国文学家弗里德里希·冯·席勒使用的Entzauberung der Welt(世界的去魔术化)一词。席勒认为“Zauber”是一种“将人团结起来的神奇力量”。如下面歌词所唱的那样,“凭你魔力(Zauber)之手再次相携,在你温存的羽翼下,四海之内皆兄弟”

“韦伯从席勒那里学来了‘Entzauberung’(从魔术中解放)一词,将其作为近代社会形成论中的关键词,但其用法却与歌词中相反,韦伯全盘肯定近代化,对‘zauberu’(魔物)进行了否定。但是,当我们仔细读完《新教伦理与资本主义精神》时,就能清楚地感受到,书中冷静地描述了在推动‘近代’发展的新教中,特别是在加尔文主义者和与之相似的几个宗派中,Entzauberung 的精神特性是如何冷酷地将人们从友情、对身边人的信赖、甚至是对家人的爱中割离出来,使其一个人孤独地生存下去的”。“‘从魔术中解放’这个译语,反映了日本人理解韦伯时的普遍的近代主义倾向”,但“韦伯本人似乎已然看透了席勒口中‘无魔世界’的近代,看透了其‘合理主义’ 中深藏的矛盾(两价性)”。

见田着眼的由席勒提出的“魔”,同尼采的“狄俄尼索斯”的概念是相当的。这一点可以从尼采的话中得到印证。

请诸位将贝多芬的《欢乐颂》化作一幅油画,让想象力继续高扬,设想数百万人惊恐万分、浑身发抖地倒在尘土里,这样就能把握狄俄尼索斯的本质特性了。此时,奴隶成了自由人,贫困、专断或“的时尚”在人与人之间树立的所有牢固而敌对的藩篱都土崩瓦解了。现在,空中响着世界大同的福音,每个人都感到和周围的人联合了、和解了、融合了,甚至合为一体了,仿佛摩耶的面纱已经破裂,只剩下一些碎片在神秘的太一面前飘忽。

以上,围绕着“魔”和狄俄尼索斯,我们可以略知席勒和韦伯、席勒和尼采的关系。而近些年的相关研究中,也有学者指出了韦伯和尼采之间的关系。

如果是韦伯的话,他一定没曾想过赞美近代欧洲合理化的言论会广为流传。近代欧洲的合理化,绝不是值得称赞的事,倒不如说是产生“文明发展末期的‘最后的人类(Letzte Menschen)’”的症结所在。韦伯用了这样一段话总结。对于“最后的人类”而言,这样描述也许再真实不过了 :“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝 ;那种虚空之物(nichts)幻想着它已达到了前所未有的人类文明的高度。”

在《新教伦理与资本主义精神》一书结尾出现的“文明发展末期的‘最后的人类’”一词,令人印象深刻。实际上,这是借用了尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的说法。尼采追溯至欧洲文化的根源进行控诉,因此可以说,韦伯不仅对近代以来的合理化进行了质疑,而且也继承了尼采的批判精神。(中略)反思韦伯,他绝不是新教精神的化身,而是和尼采一样,是力图反抗近代世界的斗士。

法国哲学家,乔治 · 巴塔耶(Georges Albert Maurice Victor Bataille,1897—1962)也对尼采的狄俄尼索斯论有过评论。他用“低物质”、“完全他物”(杂志《Documan》)、“悲剧事物”、“狄俄尼索斯精神”、“世界的深处”等表达,提出人类本来的存在方式是理性与非理性(狄俄尼索斯精神)的完全融合,批判了西方近代社会只重视理性的错误。

俄罗斯文化哲学家米哈伊尔 · 巴赫金(Mikhail Mikhailovich Bakhtin,1895—1975)也注意到了狄俄尼索斯精神。巴赫金分析了弗朗索瓦 · 拉伯雷的小说作品,发现了与中世文艺复兴时期的“官方文化”相对立的、民众的“非官方文化”。这种文化被视为“怪诞现实主义”和“笑文化”。川端香男里指出,巴赫金对它们的关注,“与对苏格拉底以来的文明持否定态度的尼采主义路线一致”。

法国社会哲学家亨利 · 列斐伏尔(Henri Lefebvre, 1901—1991)也将尼采的狄俄尼索斯论吸收进其社会理论。在《空间的生产》中,列斐伏尔提出,人们通过“空间表象”与“表象空间”两个维度感知“空间的实践” ,并使其正当化。

其中,“空间表象”是指由科学家、科技官员和政策制定者“支配的空间”;“表象空间”是指居民、使用者、艺术家、作家、哲学家等人的“实践”空间,其中会发现狄俄尼索斯性质的生命。此外,他还批判了“空间表象”对“表象空间”的侵蚀,提出“表象空间”抵抗“空间表象”的重要性。

法国的米歇尔 · 马费索利(Michel Maffesoli)也是发展了狄俄尼索斯论的社会哲学家之一。他在探究“日常性社会学”时,着眼于社会生活中具有狄俄尼索斯性质的事物。这里狄俄尼索斯性质的事物可以概括为“社会的多元性、非合理性、民众平凡的日常生活中各种各样的被动性、突发性、悲剧性、民众生活中的反权力、习惯、礼仪、演技、戏剧性、差异、与全国相对的地方、报纸的社会新闻、时间的循环性(相对主义的时间循环性,是社会性、个人性的体验,是与直线型进步主义整齐划一的历史观相对立的)、人的主观性”。马费索利认为,上述狄俄尼索斯性质的事物才是日常的本质,而这种本质在近代社会曾经是管理、压制的对象,但在后现代的时代里,却占据了社会舞台的表面。

如上所述,在社会文化哲学中有研究狄俄尼索斯的倾向。民俗学中对“与作为霸权·普遍·主流· 中心的社会相位处于不同维度上的人们的生活”的研究,特别是把理性主义、合理主义、启蒙主义当作作为霸权·普遍·主流·中心的社会相位时,可以说,这与社会文化哲学中对狄俄尼索斯的研究,其问题意识是一致的。社会文化哲学是作为一种哲学行为在研究狄俄尼索斯,而民俗学只是在个别具体的现场研究狄俄尼索斯,却并没有意识到其与社会文化哲学的关联。

以前几乎没有把两者联系起来的研究 ,希望今后围绕狄俄尼索斯,能不断深化哲学与民俗学的辩证探讨。

上一章中提及的马费索利,沿着自己提出的狄俄尼索斯“日常”论,论述了后现代社会的“再魔术化”。马费索利透过对欧洲社会的观察,认为现代是与mordern(近代)相对的post modern(脱近代) 的时代,并提取出如下特征。

(1)在近代社会,所有的能量都倾注在追求一个“应该达到的遥远目标”“一个遥不可及的完美社会”上。可以说,“志向未来,合乎目的性的时间”是近代社会时间性的特征。另一方面,后现代社会时间性的特征是典型的重视“此时此刻的享乐”“活在当下”,而不是“有目的性的时间”。

(2)在近代社会,无论是个体还是集团,“所有要素都必须具备合理性”,感情、热情和美意识这些缺乏合理性的要素被排除在外。也就是说,“存在的合理化”是近代社会的特征。另一方面,在后现代社会,其特征是“不只是大脑的问题,因为它只是身体的一部分”“让我们在包含整个身体的整体层面上,根本性地把握人类的存在”的“存在的整体性”。

(3)在近代社会,自然、与我们不同的人类群体、神圣事物被视作“他者”,对它们要“保持距离” 眺望,即进行抽象化。与此相对,在后现代社会,自然、与我们不同的人类群体、神圣事物,人们同它们之间是“相互接触”、“相互依存”的关系,这是后现代社会的特征。正因如此,才出现了社会学中称作“部族(tribus)”的共同体(小集团)。

在上述讨论的基础上,可以用“再魔术化”这一概念对后现代社会的三个特征进行整体把握。而且,结合迄今的讨论,把“再魔术化”称作“再狄俄尼索斯化”也是非常贴切的。

马费索利的上述观点是基于社会哲学的高度抽象的讨论,而民俗学在更具体的现场中研究与此观点相呼应的具体事例。例如,20世纪90年代以来,在日本各地兴起的新祭典——“夜来祭”。

“夜来祭”源于西日本的一个名为高知市的地方城市。1954年,当地商人为复兴在第二次世界大战中遭受空袭的商业街,创造出了一个新祭典——“夜来祭”。夜来祭“虽然经历了一些变迁,但只要音乐中有一首由民谣改编的主题曲——‘夜来鸣子舞’,只要双手拿着鸣子响板(木制乐器,引用者注),就可以以团队形式自由展示、表演集体创作的舞蹈。

如果仅仅如此,这个祭典不过只是当地城市的一个庆祝活动罢了。但值得注意的是,自20世纪 90年代以来,“夜来祭”中的“夜来鸣子舞”超越了高知地区,传播到日本各地。1992年,北海道札幌市的大学生在高知市观看了“夜来祭”之后,通过改编“夜来祭”创作了北海道“夜来索兰祭”。该祭典 “将索兰调(北海道的民谣)中的一节放进了舞蹈的曲子中,只需要一部分舞者手持鸣子,舞蹈限时4分30秒等,只要遵守这几点规则,就能以团队为单位进行自由表演”。

“夜来索兰祭”大获成功后,日本各地纷纷效仿,创作出大量“夜来系的祭典”。截至2010年,“夜来祭”在日本全国800个地方举行,据估计,包含舞蹈演员在内,有200多万相关人员参与到“夜来祭”中。

如上所述,“夜来祭”逐渐成为一个在全日本展开的全新“祭典”,我们可以从中发现一些饶有趣味的特征,如下所示。

①许多“夜来祭”相关人员表示,“一年的生活都围绕着‘夜来祭’循环。特别是每年6月在札幌召开的为期5日的‘夜来索兰祭’是1年生活的中心,以此为中心,我们的生活不断地循环着。”在这种情况下,他们对时间的感知,与其说是指向遥远的未来目标的“直线前进的进化的时间”,不如说是以每年的“夜来祭”为起点和终点的“永恒回归的时间”,也可以说,其重视的价值在于跳“夜来祭”舞蹈的“现在时刻”。

②“夜来祭”上,舞者通过全身上下的舞动,争艳竞美,从中可以看到与理性完全不同的情感、激情、美意识和身体的整体性。

③民俗学者内田忠贤用了约30年的时间,观察各地的“夜来祭”,据他说,与“排斥外来者、排斥改变的传统祭典”不同,“夜来祭”中进行“成员的新陈代谢”,可以看到更多年轻人的参与。这反映的是“适度的连带感”,它有助于“为陷入人际关系薄弱困境的现代人构建新的人际网络”。“夜来祭”中,在“适度的连带感”组成的松散的共同体(作为小集团的团队)中,存在着“与他者的邂逅”。

上述三点“夜来祭”的特征,与马费索利通过“再魔术化”一词归纳的后现代社会的特征之间,可以说有异曲同工之处。马费索利的后现代论是基于欧洲社会观察的抽象理论,是一种理念形式,必须避免将其原封不动地运用于日本和东亚社会,但是,在全球化进程中,以全球视野把握各地同时代发生的现象是不可或缺的视角,这时,马费索利的理论就会极富启示意味。

在现代日本社会,似乎有很多现象可以归结为马费索利提出的“再魔术化”。而且,随着现代化的推进,中国的都市社会中也出现了脱现代化的迹象,其中或许也有类似的“再魔术化”。可以说,与哲学的对话为民俗学的实证研究开辟出更加广阔的前景。

2019年7月韩国翰林大学校主办国际研讨会“后帝国的文化权力与Vernacular——从民俗学探索日常”,笔者将当时的会议报告大幅增添内容,论文发表于《实践民俗学研究》第35号(韩国实践民俗学会、2020年2月),本论文是这篇韩语论文的日译版。另外,研讨会的报告原稿收录于岛村恭则(2020)。因此,这两者内容有部分重复。请知晓。

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